Ян Ассман

энциклопедическая статья, с сокращениями

АССМАН (Assmann) Ян (р. 1938) – немецкий египтолог и культуролог, проф. Гейдельбергского университета. Его работы, представляя самостоятельные и глубокие исследования источников, в то же время подводят итог достижениям послевоенных немецкоязычных египтологов, по-новому поставивших вопросы о ранних формах мифа (3. Шотт), о сути египетского политеизма (Э. Хорнунг), о значении появления представлений о трансцендентном боге (3. Моренц), о “личном благочестии” (Моренц, X. Бруннер, Г. Фехт, Э. Отто), о египетском понимании политики и истории (Хорнунг, Отто).

Помимо религии Ассмана интересуют многие другие ключевые аспекты древнеегипетской культуры, его статьи воспринимаются как весьма оригинальные по подходу наброски возможных исследований в тех областях, которые только в самое последнее время начинают привлекать внимание специалистов (“Сокрытость мифа в Египте”, “Понятие личности и личностное самосознание”, “Письменность, смерть и самоидентичность. Гробница как начальная школа лит-ры в Древнем Египте”, “Война и мир в Древнем Египте. Рамсес II и битва при Кадеше”, “Иеротаксия (Hierotaxis). Построение текста и композиция изображения в египетском искусстве и литературе”, “Египет: теология и благочестие ранней цивилизации*1).

В книге “Маат: Праведность и бессмертие в Древнем Египте” (1990) исследуется центральная для древнеегипетской культуры идея Маат (буквально “Правда”, “Справедливость”) – так звали богиню, воплощавшую единый принцип, от соблюдения которого зависело, по представлениям египтян, гармоничное функционирование общества и космоса. Ассман заинтересовался этой проблемой в связи со своим увлечением концепцией “осевого времени” Ясперса.

Ассман стремился исследовать характер ранних, “космологических” цивилизаций вообще и, в частности, уточнить, что представляли собой так называемые “языческие” религии. Результаты его исследования изложены в статье “Цивилизация древнеегипетская”; здесь же имеет смысл ограничиться рассмотрением тех его выводов, к-рые имеют общекультурное значение.

По Ассману, центральную, роль в культурной эволюции человечества играет “культурная память” – именно она формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот процесс осуществляется посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими – т.е. посредством коммуникации. Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: в первобытном обществе брачные обычаи, обмен дарами укрепляют сплочённость социальной группы и способствуют выработке таких качеств, как альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность.

Принцип “дружелюбия” (amity), “предписанного альтруизма”, предполагал разделение мира на “своих” и “чужих” и действовал в рамках сравнительно небольшой родовой группы. Концепция “Маат” возникает в совершенно иных культурных условиях – в первых больших государствах, где “горизонт коллективной идентификации” непомерно расширяется и единственным интегрирующим началом является фигура царя. Если “дружелюбие” создает горизонтальную солидарность равенства, то “Маат” – солидарность вертикальную. “Маат” – это моральный интегративный принцип, распространяющий “справедливость”, на все племена, регионы, народы и социальные классы, на весь космос. “Маат” – одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как одна из провинций всекосмич. гос-ва верховного бога. “Маат” обосновывает необходимость гос-ва, ибо царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами.

Помимо всего этого, царь в Древнем Египте гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться которогорого, оставаясь вне государственной службы, невозможно. “Вертикальная солидарность” основана на принципе взаимности и понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и благодарность нижестоящих по отношению к вышестоящим.

Принцип “Маат” соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал “механической солидарностью”, подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его совпадение с коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития индивидуализма (и упадка государственности) концепция “Маат” вступает в полосу кризиса и – в Египте – вытесняется “личным благочестием”, представлением об ответственности индивидуума непосредственно перед богом, а не перед своими “ближними” и царем.

Ассман рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали, религии и права. Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются ограничения на “право сильного” и формируются ценности и правила, регулирующие совместное проживание людей.

“Маат” как система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между “естественными”, имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и воинов, передаваемыми в основном через посредство устного предания, и альтернативными, рациональными, эксплицитными этическими системами религиозных и филоских движений, сект, школ. “Маат” представляет собой ориентированную на государственные нужды этику послушания, сотрудничества и самоконтроля. “Маат” предполагает право каждого человека на справедливость, а требования свои распространяет на всех, включая царя. Это – сложная, уже структурированная этика “поучений” (“литература мудрости”), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с государством истин, и потому остается “этикой прецедентов”, не выливается в целостную логическую систему.

...

Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги: исследование “монументального дискурса” в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного канона ...

В книге “Камень и время: Человек и об-во в Древнем Египте” (1995). Ассмана прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и изменении лежащих в ее основе “символических форм” и “смысловых миров”. По мнению А., “культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, ... раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры”.

Книга посвящена проблеме “бикультуральности” (сосуществования двух культур: “культуры повседневности” и “культуры памяти”) в Египте. ... Любая культура соединяет в себе неосознанное и осознанное и оставляет после себя двоякого рода свидетельства: “следы” (своей повседневной жизни) и “послания” (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается в резком разграничении двух культур, в сосуществовании двух строительных традиций (каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и иератич., т.е. скорописного, письма).

Египетская культура наиболее полно воплощает в себе черты, свойственные всем “высоким культурам” древности, а в наибольшей степени – Китаю и Месопотамии:

1) Резкое разграничение между “твердым” и “текучим” в культуре, т.е. между сферами памяти и повседневности.

2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников. Памятники правителя становятся символом идентичности его государства, его подданных. “Твердое” в культуре воспринимается как общезначимое и противостоит множественности локальных, “текучих” традиций.

3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи культурной памяти и отбрасывает локальные культурные традиции в сферу “текучей”, т.е. нефиксируемой повседневности.

Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Ритм культурных изменений в Египте кажется нулевым; египетское искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е. передает только “вечные”, неизменяемые черты людей и явлений), технически оно строится на принципе повторяемости (т.е., воспроизводит одни и те же модели, изобразительные и словесные “формулы”).

В семитохамитских языках (к которым относится и египетский) нет категорий “настоящего”, “прошедшего” и “будущего”, а только категории “перфекта” и “имперфекта” (“результативности” и “повторяемости”), которые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями “твердого” (вечного) и “текучего” (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски – 'h'w) делится на часы, дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет – по истечении года цикл возобновляется. Что касается “космического времени” (времени-пространства упорядоченного мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя одновременно в двух непересекающихся “ипостасях”: как время-nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев и годов, из к-рого каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt – неизменяемое бытие того, что уже завершило свое существование во времени (например, потустороннее существование умерших, вечное бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог Ра, чье путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового цикла. Воплощением времени-dt – бог мертвых Осирис, чей эпитет wnn-nfr буквально означает “(вечно) пребывающий в (состоянии) зрелости”. Ра и Осирис составляют одно целое, они суть душа и тело (мумия) космического организма. Целостность космоса (нормальный ход космического процесса), немыслима без периодических соединений Ра и Осириса, которое происходит каждую ночь в подземном мире. Но силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы постоянно реально присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы предотвратить ее. Египтянин не стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом – он борется за сохранение существующего порядка вещей, и время для него – не “линия” и не “круг”, но “орнамент”, бесконечное (однако не механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По его субъективным впечатлениям, он живет в ситуации “виртуального апокалипсиса” – ежеминутного преодоления мировой катастрофы.

По мнению Ассмана, осн. отличие древнеегипетской и других “языческих” религий от иудейского, христианского и мусульманского вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в представлении о том, что боги живут и проявляют себя в космосе. Присутствие бога в космосе означает его принципиальную познаваемость, природа является одновременно объектом познания и веры. Вера и знание, теология и космология сливаются воедино. Космотеистическое знание означает идентификацию природных явлений и стоящих за ними божественных сил (путем их изображения или называния), молитвенное обращение к ним и умение применить магические способы воздействия на божество. О значимости первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле сложились представления о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия (космотеизма), был введен запрет на изображение “того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли” (Исх. 20:4).

Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый из которых несет в себе какую-то информацию о божестве; а иероглифическое письмо, никогда не порывавшее связей с изобразительным искусством, – как своеобразный каталог символов и их значений. Из представления об иероглифах как о каталоге божественных символов проистекает вера египтян в магическую действенность надписей. “Иероглифическое мышление” египтян Ассман сопоставляет с платоновским учением об “идеях” вещей.

Большой интерес (с общекультурологической точки зрения) представляет глава о египетском празднике, точнее, о событии, которое сами египтяне обозначали термином “прекрасный день”. Анализируя изображения праздников в гробницах, тексты “поучений”, песни и другие источники, Ассман приходит к выводу, что для египтян праздник означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной атмосфере человек перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии “аффективного слияния” с ним.

“Инсценируемая” во время праздника “красота” переживается как красота божественного присутствия, ибо, по представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и восстанавливается изначальное состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время праздника человек живет максимально интенсивно – а это очень важно ввиду скоротечности человеческой жизни. Поведение человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни – в ней-то ценилось вовсе не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой. Отличие от повседневности – сущностная черта любого праздника. По мнению Ассмана, праздник есть выражение многомерности человека, он противостоит монотонности действительности. Ассман предполагает, что ни одна культура не способна существовать без многообразия, дифференциации. В ранних цивилизациях, когда еще не существовало границ между правом и моралью, религией и властью, государством и обществом, искусством и ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал одномерность повседневности.

По Ассману, “историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она возникает тогда, когда, с одной стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой стороны – появляются ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания начинают фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, которым подвержено пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и функции воспоминания, институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только пишется каждый раз по-иному, она и переживается, и “делается” каждый раз по-иному – в зависимости от сложившихся социокультурных рамок действия и воспоминания”.

Ассман полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с изобретением письменности (потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей, нежели фиксация памяти о политических действиях), и с теми, кто придерживается концепции “осевого времени”, введенной в научный оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С. Эйзенштадтом (потому, что они “нивелируют” все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества).


Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983;

Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Agypten // Schrift und Gedachtnis. Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur. Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984*1; Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch., 1992; Monotheismus und Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993.


Источники

http://yanko.lib.ru/books/cultur/encyclopcultXX/a.html#BMA0032


Татьяна Александровна Баскакова
Египтолог, кандидат исторических наук, переводчица с немецкого.
В ее переводе опубликованы книги Я. Ассмана Египет: теология и благочестие ранней цивилизации [1999], К. Жака Нефертити и Эхнатон: Солнечная чета [1999 ], А. Роке Брейгель, или Мастерская сновидений [2000], И. Фрэн Клеопатра, или Неподражаемая [2001] и др.


Примечания

*1 Эта книга – первая из книг Яна Ассмана, переведённая на русский. Недавно ввышла его вторая книга “Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности” (М.: 2004). Пока не читал, и в магазинах не попадалась. Буду благодарен за любую информацию.

*2 В библиографии не упомянута книга Ассмана о египтянине (!) Моисее: Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Тема, безусловно, “опасная” и интересная. Надеюсь получить эту книгу (на англ.) в декабре 2004 г.

*3 Ищущим: фамилия Ассмана на европейских языках в интернете представлена во всех мыслимых вариантах: Jan Assmann, Assman, Asmann, Asman.



Тайны
Древнего Египта